Mise en contexte
La faillite de l’État haytien se manifeste par l’incapacité persistante de ses institutions à garantir la sécurité, faire respecter la loi et maintenir une cohésion sociale (fonctions régaliennes de l'État). À travers les ravages de la violence armée, l’État se retire, c'est un constat, laissant la société dans une tentative douloureuse de survie où chaque jou li jou, la peur bat son plein au ventre creux de la population. Cette réalité contemporaine résonne profondément avec les analyses de Pierre Clastres, pour qui l’absence d’État n’équivaut pas à l’absence de loi (quelles que soient les formes qu'elle prend). Au contraire, les sociétés communautaristes (dites primitives) démontrent que l’ordre social peut précéder, voire exclure, toute autorité politique centralisée.
Connaître la loi, c’est comprendre la société qui la produit. Dans La société contre l’État, Clastres inverse la perspective classique selon laquelle l’État serait le garant naturel de l’ordre. En étudiant les sociétés amérindiennes, il montre que la loi sociale peut exister indépendamment du pouvoir centralisé (1974).
Ce travail est issu d'un constat, et me servant comme point de jonction entre la perception de Clastres de l'État et de la société, et la compréhension sémantique de la réalité macabre dans laquelle se trouve la société haytienne face à un État en état d'effervescence. En revanche, il demeure le prolongement d’une préoccupation académique suivant le cheminement du cours d'introduction à l’anthropologie sociale dispensée dès lors à Sciences Humaines (mars 2022) qui m’a permis de prendre connaissance dans le cadre de devoir de résumé du texte Société contre l'État de Pierre Clastres (1974).
INTRODUCTION
Le pouvoir politique s'accomplit dans une relation sociale asymétrique : Commandement – Obéissance. Ce rapport vertical, fondé sur la validité du pouvoir, participe de la genèse des rapports de force de certaines sociétés ou tributs. De ce point de vue, Martin Blais in Philosophie du pouvoir (1970) serait utile pour comprendre la dynamique de Chef et les rapports de pouvoir au sein de sociétés. Il s’agit là d’une conception traditionaliste du pouvoir, souvent étudiée en ethnologie et vue par les sciences humaines ou sociales, où celui-ci est essentiellement perçu comme un rapport de coercition. Dès lors, l’État — pouvoir centralisé au support de ses superstructures et structures administratives, sociales, armées, politiques, entre autres — détiendrait, au terme de Max Weber, le monopole de la [violence légitime], agissant comme législateur et gendarme du duopole permis/interdit.
Néanmoins, en toute réserve à cette thèse wébérienne, je pars du point de vue que cette légitimité est questionnable. En ce sens que, dans une perspective communicationnelle, l'exercice de la violence ne saurait être légitime que si les forces impliquées sont envisagées de manière proportionnelle ou contrôlée, le cas échéant l'on parle grammaticalement de légitimité légitimante ou légitimisée (abus et même lorsque ces lois sont enseignées à la population, dans le sens platoniciste) de la violence symbolique ou physique issue d'un rapport sémantiquement monadique unidirectionnel ou asymétrique (où une seule instance sociale, instrumentalisatrice détient le droit d'user du pouvoir par la force) — mais j’y reviendrai, puisque c'est encore tôt pour aborder cette question en profondeur.
Ainsi, de ce me semble, il n’existe pas de pouvoir politique sans un certain usage de la violence, qu’elle soit physique ou symbolique. Cela dit, coercition et subordination ne sont pas toujours l’essence du pouvoir politique. Si l'on s'embarque auprès de Clastres, les sociétés archaïques en fournissent une démonstration éclatante. Et c'est ce que, dirait-on que la société haytienne vit, alors concrètement, depuis plus de 4 ans, lequel serait questionnable dans un angle logico-sémantique, lorsque les appareillages institutionnels et superstructurels de l'État sont banalisés et que ce dernier se perd dans une course de cachotterie à pieds-sol (lorsque beaucoup d'institutions étatiques sont fermées ou abandonnées par cet État) ainsi que sa population civile à laquelle il est appelé à garantir sa sécurité en termes de fonctions régaliennes de l'État. C'est un signe de pouvoir rétréci. Alain a beau le dire «les problèmes des sociétés étaient avant tout économiques et sociales, besoins de paix, de la nourriture, avant d'être politiques, paraphrasé-je ».
En Hayti, où l’effondrement de l’État crée un vide à la fois institutionnel et suprastructurel face aux violences armées, on a comme l'impression que cette réflexion prend une résonance particulière. Il devient en revanche pertinent de s’interroger sur comment une société peut-elle survivre sans État, en gardant l'effectivité de celui-ci comme garant de l'ordre social, politique et économique — ou contre lui ? Pour tenter de mener ce débat à bon port, cette réflexion s’articulera autour de plusieurs axes majeurs : a) les fondements du pouvoir dans les sociétés primitives, une approche ethnocentrique de pouvoir-Etat-société ; b) leur pertinence dans le contexte haytien, dans une grille anthropologique avec une marque de tarif communicationnel ; c) l'inscription de la loi comme force prescriptive et répressive en termes d’assortie sociale générale de force agissante tablant sur l'interdit et le permis dans le corps social et la mémoire sociale ; d) le rapport ambivalent au pouvoir (la stricte applicabilité de l'ordre par l'État en termes de fonctions régaliennes, d'assurer la cohésion sociale); e) le rôle du mythe de parler et de la parole dans la construction d’un ordre sans État ou contre la population — enraciné dans la crise sécuritaire haytienne actuelle.
I. La loi dans la chair, mémoire sociale et souffrance rituelle
Les fondements du pouvoir dans les sociétés primitives, vus par une approche ethnocentrique de pouvoir-État-société ont fait long feu sur la table du débat dans les centres de recherche de grandes Universités du monde. Le célèbre chercheur en ethnographie, Pierre Clastres – in La société contre l'État (1974) remet en question l'idée selon laquelle l'État serait l’aboutissement naturel de toute organisation sociale. En étudiant les sociétés amazoniennes, il montre que celles-ci résistent volontairement à la centralisation du pouvoir et à la hiérarchisation. Loin d’un vide politique, elles pratiquent une forme d'autorégulation par la parole et la coutume, où le chef n’a pas de pouvoir coercitif. Cette critique d’un regard ethnocentrique, à mon sens, (souvent occidentalo-centrée) pousse à voir le pouvoir non pas comme un monopole, mais comme une fonction sociale partagée ou refusée selon les cultures. En Hayti, cela ouvre la réflexion sur les formes alternatives de régulation sociale dans les quartiers abandonnés par l’État (dits territoires perdus) où la seule figure d'autorité, la figure de chef est les gangs. Imaginons 90% de la capitale est contrôlée par des gangs, d'autres régions de l'Ouest notamment Croix-des-Bouquets et les régions de l'Artibonite, la conquête du département de Centre. C'est un enjeu de taille.
Connaître l’un, c’est ne plus pouvoir méconnaître l’autre ; car toute loi, aussi rude soit-elle, est écrite : nul ne peut s’y soustraire. Dans certaines sociétés primitives, marquer le corps est un acte rituel majeur, croit Clastres. La torture ou l’épreuve physique n’est pas perçue comme mal : les cicatrices deviennent mémoire vivante, signes indélébiles d’appartenance sociale. Cette souffrance rituelle fonde la loi, gravée dans la chair de ceux qui en vivent la rigueur. Chez Clastres (1967), cette corporalité de la loi enracine la société dans une mémoire partagée, constante, presque sacrée.
Le pouvoir sans domination, dualité et impuissance du chef
La pertinence dans le contexte haytien, entre pouvoir et impuissance du chef, dans une grille anthropologique d’une marque tarifairement communicationnelle, incarne l'idée selon laquelle lorsque l'État est tombé en décrépitude dans l'exercice de ses fonctions régaliennes, sans piper mot pour rassurer la population, cela soutient qu'il a failli à sa mission de faire régner l'ordre ou de rassurer la cohésion sociale. A cela je me permets le droit de recourir à mon invité de marque de cette discussion, Michel-Rolph Trouillot qui, – in Silencing the Past (1995) met en lumière la manière dont le pouvoir passe aussi par les silences, les récits dominants et les formes de communication symbolique.
En Hayti, les formes de pouvoir s’expriment souvent, depuis près de quatre ans (compte tenu de la montée exponentielle de la violence armée, par des circuits informels, où les chefs de gang, leaders religieux, figures de droits de l'homme, de la presse, ou figures communautaires prennent la parole publique à la place d’un État absent. Cette «marque tarifaire communicationnelle» désigne la façon dont le pouvoir se paie et se négocie dans les relations sociales, par la parole, les réseaux, la reconnaissance de l'autre comme aspirant de pouvoir et la peur chez les autorités dans les rapports diplomatiques avec les majòjon de l'occident. Ce fonctionnement alternatif rend visible une forme d'organisation sociale ancrée dans des logiques propres de la force des armes, des médias comme instrument de pouvoir réel, mais souvent instables dans des contextes très précis.
Dans les sociétés primitives, le pouvoir est une dualité complémentaire. En dehors de situations de guerre, le chef n’exerce aucun pouvoir coercitif. Son autorité repose sur la parole et non sur la domination. Robert Lowie, in traité d'Anthropologie primitive dans cette discussion, note que même les figures d'autorités amérindiennes restent dépourvues d’un véritable pouvoir Exécutif. En temps de paix, le chef perd son influence militaire ; en temps de guerre, il l’incarne momentanément (bien que l'instinct de l'homme du pouvoir exigerait qu'il mobilise les schèmes de conflits). Ce pouvoir vénéré en son impuissance reflète un souci culturel d’éviter la centralisation. Chez Clastres, ce paradoxe souligne la volonté des sociétés de ne pas permettre au pouvoir de devenir domination.
Violence armée et mariage, l’exogamie comme mécanisme d’alliance
L'inscription de la loi comme force prescriptive et répressive en termes d’assortie sociale générale de force retraçant l'interdit et le permis dans le corps et la mémoire sociale, nous invite à donner crédit à Michel Foucault – en Surveiller et punir (1975), montre que la loi n’est pas seulement un ensemble de règles abstraites, mais un outil de contrôle des corps et de fabrication de la mémoire sociale. Elle s’inscrit dans les gestes, les institutions (prisons, écoles, tribunaux), et dans la peur de la punition ou dans la barbarie ou l'anarchie du pouvoir d'un groupe armé.
En Hayti, l’effondrement de ces structures étatiques a laissé un vide dans la régulation des comportements des citoyen.ne.s. En revanche, des formes de lois alternatives persistent, imposées par des groupes armés ou des autorités de la moralité Viv Ansanm locales, où la règle ne vient pas de l’État mais de la menace ou du respect communautaire selon le vœu des nouvelles figures de l'ordre des territoires perdus. Le corps haytien devient ainsi le théâtre d’un ordre social fragmenté et souvent violent où l'on se demande où est l'État, à chaque intervention ou conquête de territoire des gangs. J'ai entendu dans mon entourage, souventefois, que certains individus clament bien fort que « lè nèg sa yo di yo ap fè yon bagay, yo fè l vre wi».
Chez Clastres (1962), la société indienne est décrite comme une unité autonome et politiquement indépendante. Cependant, ces sociétés vivent en vase clos, liées par des relations d’exogamie (pratique consistant à se marier ou à s'accoupler en dehors de son propre groupe social, culturel ou familial). Celle-ci empêche l’inceste et favorise les alliances politiques : le mariage devient mécanisme de régulation sociale, substitut au pouvoir centralisé. Lorsque l’exogamie disparaît, le système bascule vers le lignage, c’est-à-dire une structuration de pouvoir. Là, la paix est maintenue par des stratégies matrimoniales, non par la contrainte étatique.
L’homme avant la rupture, une démographie sans État
Le rapport ambivalent au pouvoir (la stricte applicabilité par l'État en termes de fonctions régaliennes) nous invite à Achille Mbembe – in De la postcolonie (2000), analyse la manière dont l’État postcolonial exerce un pouvoir souvent violent, théâtral, mais aussi profondément contradictoire. Il combine autorité formelle et défaillance fonctionnelle dans une politique de bullshit (le mensonge est voilé en vérité).
En Hayti, cette ambivalence est palpable : l’État est à la fois absent dans les services de base, et omniprésent dans la répression symbolique ou la corruption (sous des formes différentes : la population court sans répit, des morts jonchent les rues, des opérations pèpè des forces de l'ordre n'ont jamais donné de résultats pour un semblant de paix, les camps de déplacés continuent de gonfler). Ce paradoxe crée une défiance généralisée envers le pouvoir, tout en renforçant une certaine nostalgie d’un ordre autoritaire, vu comme seule réponse au chaos à côté du régime de justice populaire qui commence à se casser. La stricte applicabilité des fonctions régaliennes (justice, sécurité, impôt) devient alors une illusion (les gangs font des recettes au su et au vu de tous, ou un privilège réservé à certaines zones contrôlées par les gangs), alors que l'État ferme les yeux.
Par ailleurs, Clastres avance que, la démographie amérindienne précolombienne est débattue : les estimations varient de 40 à 135 millions d’habitants. Kroeber, River et Rosenblatt soulignent la diversité des structures sociales, adaptées à des milieux particuliers. L’absence d’État n’empêchait pas la complexité démographique. Par le fait que les sociétés organisent leur espace et leur subsistance sans centralisation politique. Ainsi, la densité humaine n’implique pas nécessairement la naissance de l’État.
Parole et pouvoir, la voix comme institution sociale
Le rôle du mythe (en termes de construit imagé dans la tête des gens dans une société qui se penche vers l'inefficacité ou la faillite des autorités) de parler et de la parole dans la construction d’un ordre sans État, où les discours de ceux qui réclament l'autorité du pouvoir — enraciné dans la crise sécuritaire haytienne actuelle nous impose la lecture de Claude Lévi-Strauss. In La pensée sauvage (1962), explique que les mythes ne sont pas de simples fictions, mais des outils de structuration sociale, porteurs de normes, de valeurs, et de récits collectifs à des fins de production de pouvoirs. En Hayti, le mythe de la «parole» – dans les tribunaux de rue, les chants, les prêches, ou même les messages des gangs – joue un rôle important pour faire tenir un semblant d’ordre dans le désordre de la violence armée. C’est par la parole que l’on établit les hiérarchies, les droits, les menaces, et les protections tacites des pouvoirs des gangs. Dans une société où l’État est affaibli, parler devient un acte de pouvoir en soi, un substitut à la loi écrite, alors les autorités compétentes semblent se taire ou lorsqu'elles essaient de parler s’enlisent dans la dynamique de bullshitéité (manipuler l'information ou la vérité sous couvert d'un mensonge maquillé en attente de la vérité).
Dans les sociétés à État, la parole est le privilège du pouvoir ; dans celles sans État, elle en est le devoir. Le chef doit parler, convaincre, jamais imposer. Toute prise de pouvoir commence par une prise de parole. Chez les Tupi-Guarani, nous dit Clastres, l’unité est source du mal : l’Un — c’est l’État, le mal, la centralisation. Le bien, c’est le deux, le rapport, la différence, l’altérité. D’où l’effort de ces sociétés pour empêcher l’émergence de l’un, donc de l’État.
L’État, parole ou silence
En Hayti, l’État s’est retiré des sphères essentielles de la vie publique, laissant place à l’insécurité généralisée pour laisser parler les gangs armés. Sa parole se tait, là où les armes de Viv Ansanm parlent. L’échec de la parole politique face à la violence armée renvoie à la réflexion de Clastres (1974) : dans les sociétés primitives, le pouvoir parlait pour ne pas dominer ; en Hayti, l’État se tait pour mieux fuir. C'est un fait.
« Connaître l’un, c’est ne plus pouvoir méconnaître l’autre », disait Pierre Clastres. On ne peut penser société sans penser au pouvoir, mais pas nécessairement à un pouvoir qui se tait pour qui s'inscrit dans une démarche de bullshitéité. L'effondrement haytien invite à penser une autre forme de pouvoir, fondée sur la parole, la mémoire, le mythe et l’alliance, contre l’unité étatique imposée.
Conclusion
Même sans un État fonctionnel, la société haytienne ne doit pas s’effondrer totalement; mais elle doit s’adapter, bricoler, elle doit inventer d'autres façons de faire tenir les choses. Avec qui? Qui donnera le ton ? Mais il ne faut pas se tromper non plus : l'État stagne. Sans un minimum d’institutions solides, c’est toujours les plus vulnérables qui prennent cher. Alors la vraie question, ce n’est pas seulement de vivre sans État, mais qui peut se permettre de vivre sans lui — et à quel prix peu importe la formation ? Dans ce contexte, peut-on imaginer une société haytienne renouvelée, s’organisant au-delà de l’État tel qu’on le conçoit aujourd’hui où c'est un groupe armé, dans le sens restreint du terme, qui donne le ton en regardant l'État kabicha avec les bras ballants ? C’est là tout l’enjeu d’une anthropologie du présent.
joseph.elmanoendara@student.ueh.edu.ht,
Formation : Sciences Juridiques/FDSE, Communication sociale/Faculté des Sciences Humaines (FASCH), Masterant en Fondements philosophiques et sociologiques de l’Éducation/ Cesun Universidad, California, Mexico.
